В XX в. критика занимает гораздо менее заметное место в философии религии, чем в предыдущем столетии. Современная философская критика религии состоит из двух крупных компонентов. Первый из них образует воспроизведение в той или иной форме и различном сочетании тех позиций, что были выработаны в предшествующие эпохи. Так, образцы критики религии, представленные в марксистской мысли двадцатого столетия, особенно в так называемом западном марксизме, воспроизводят в основном религиозно-критические позиции начальной марксистской теории.

Второй компонент философской критики религии составляют позиции, связанные с новыми явлениями в философии. Речь идет соответственно и об относительно новых позициях в философской критике религии. Мы говорим об "относительно новых" потому, что в рамках этих позиций, во-первых, рассматривается отчасти традиционная тематика, во-вторых, используются некоторые традиционные аргументы.

Позиции, о которых пойдет речь, связаны с тремя философскими проблемными комплексами. Это философско-антропологическая проблематика; проблематика, связанная с существованием зла в мире; "антитеологический эмпиризм" логического позитивизма.

3.1. Философская критика религии всегда была тесным образом связана с философско-антропологической проблематикой.

В двадцатом столетии оформилась философская антропология, нацеленная на создание "сущностно-онтологического" образа человека. Речь идет о попытках выявить базисную бытийную структуру человека, его "сущность", определяющую его положение в космосе, соответственно характер его бытия и существования в природе, обществе и истории*. Такой философско-антропологи-ческий проект может реализоваться в каком-то соотнесении с религией или с какой-то другой разновидностью философской антропологии.

Некоторые философские антропологии, не связанные с религией, мы вправе рассматривать как философскую критику религии потому, что, во-первых, образ человека, его сущность концептуализируется в них вне какого-либо соотнесения с Богом как источником и детерминантой бытия человека; во-вторых, содержится определенная теория происхождения и существования религии, теория, указывающая не на Бога, а на самого человека как единственный источник происхождения религии.

Рассмотрим две концепции подобного рода, принадлежащие двум, наряду с М. Шелером, основателям современной философской антропологии — Гельмуту Плеснеру и Арнольду Гелену.

3.1.1. Эксцентрическая позициональность человека в антропологической концепции Г. Плеснера.

Философская антропология, по Г. Плеснеру18, должна быть "принципиальным осмыслением человеческого существа". Экспликация базисной структуры должна ответить на вопрос: каковы условия возможности человеческого бытия — и указать место человека в целом бытия.

Плеснер стремится к всестороннему охвату феноменов человеческого существования, подчеркивая, что если философская антропология хочет постичь человека во всей его полноте и хочет быть адекватной опыту его существования, то она не должна ограничиваться рассмотрением человека только как личности, как субъекта духовного творчества и моральной ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной высоте с личностной жизнью. Природа находится в сущностной корреляции с этой жизнью. Человек представляет собой психофизически индифферентное жизненное единство.

Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пытается развернуть в двух направлениях — горизонтальном и вертикальном. Первое рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире. Во втором исследуется "положение человека в мире как организма в ряду организмов", т. е. базисная структура человеческого бытия выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической перспективе, в ряду растение — животное — человек, которые являются различными формами жизни. Но вертикальный способ рассмотрения у Плеснера не означает, что они предстают в филогенетической перспективе. Ступени органического являются таковыми исключительно в систематическом смысле. Они отличаются с точки зрения замкнутости, централизации и рефлексивности.

Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе, и выходит за пределы самого себя. В силу этого обстоятельства живое тело предстает как нечто "положенное". В своей живости, утверждает Плеснер, органическое тело отличается от неорганического своим "позициональным характером", или своей "позиционалъностью". Под этим понимается та базисная характеристика, которая делает какое-либо тело положенным в его бытии.

Позициональность реализуется различным образом. Всякое живое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это обусловливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Такое разрешение может принимать различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном "вчленении" тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, направляющего движения других органов. Растения обладают органической структурой, посредством которой они в известной степени растворяются в среде. Плеснер называет это открытой формой органичности, т. е. такой формой, которая непосредственно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в среду и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.

В животном, в отличие от растения, Плеснер видит более высокую форму самоотнесенности, поскольку оно не "вчленено" простым и непосредственным образом в свою среду. Здесь "вчлене-ние" носит форму опосредованности и животное обладает известной самостоятельностью по отношению к среде, обладая замкнутой организацией. Закрытой является такая форма, которая опосредованно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в его среду и делает его самостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга. Связь со средой осуществляется посредством органов, которые обладают определенной самостоятельностью, но связаны с центральным органом. Существо с животной формой организации самостоятельно и не просто "положено", но в известной степени дистанцировано по отношению к самому себе. Благо -

даря этому животное, в отличие от растения, способно владеть своим телом. Для животного характерно определенное отношение к собственной позициональности, оно существует как бы "из середины" и "к середине", в силу чего оно способно отличать себя от "чужого". Тем не менее такой организм растворяется в здесь-и-сейчас своего существования. Это здесь-и-сейчас не становится для него предметом, и соответственно животное не обладает самосознанием. Его тело еще не стало "полностью рефлексивным".

Остается еще одна ступень самоотнесенности, при которой осознается собственный жизненный центр, при которой самопереживание становится членом отношения. Эта ступень органической жизни принадлежит человеку, осознающему собственную жизнь и собственное переживание. В отличие от животного, он способен занять дистанцию и по отношению к собственной "жизненной середине", способен осознать себя как "я в теле" и как "я". Своеобразие человеческого бытия заключается в том, что центр позициональности, каким обладает и животное, может занять дистанцию по отношению к самому себе. В человеке существует субъект, который способен испытывать свой центр как нечто, противостоящее ему. Этот субъект — "я", которое вовсе не является вторым центром наряду с самостью, т. е. с "я в теле". "Я" можно постигнуть только как "находящийся вне самого себя пункт", из которого человек способен созерцать "сценарий своей внутренней жизни". Благодаря "я" тело человека полностью "рефлексивно". Как пункт, с которым необходимо соотносится всякая предметность, "я" не дано само как предмет, оно необъективируемо. Попытка определить его ведет к бесконечной рефлексии, при которой рефлектирующее "я" всегда оказывается "вне" центра своей позициональности. Человек поэтому всегда сокрыт для самого себя, "я" находится неизбежно "вне центра своего переживания". В силу этого позициональность человеческой жизни носит характер "эксцентричности". Человек не растворяется в здесь-и-сейчас, поскольку может их определить, "я" поэтому лишено места и вневременно. "Оно не только живет и переживает, — пишет Плеснер, — но и переживает свое переживание. То, что оно переживает себя как нечто, как чистое "я", которое далее не может быть пережито, не может быть определено... имеет своим основанием особенную пограничную положенность человека".

"Эксцентричность" человека, как она выявляется посредством феноменологического анализа структурных форм жизни, и есть базисная структура человеческого бытия, определяющая все его важнейшие монопольные свойства. Она выступает как формальное условие проявления существенных признаков и монополий человека в их неразрывной (по смыслу) связи независимо от того, к какому аспекту человеческого бытия - телесному, душевному или духовному - они относятся. В содержательном отношении эксцентрическая позиция человека предстает прежде всего как отделенность от своего физического существования, в силу чего человек способен назвать себя "я".

Как уже отмечалось, в методологическом отношении философ-ско-антропологическая мысль Плеснера стремится к выявлению базисной структуры человека посредством анализа феноменов его существования (прежде всего в космологической перспективе, т. е. в ряду: растение - животное - человек), а затем движется вновь к феноменам с целью их объяснения на основе выявленной базисной структуры. Эксплицированный выше анализ форм органической жизни позволил Плеснеру указать в качестве базисной структуры существования человека эксцентрическую позициональность. Соответственно необходимо далее показать, как на ее основе в концепции Плеснера объясняются важнейшие моменты отношения человека к миру.

Эксцентрическая позициональность человека позволяет трояко охарактеризовать его. Он предстает как тело, как "я в теле" (живое тело) и как "я". Такая тройственная определенность означает троякое членение мира человека. "Обладая двойственной дистанцией по отношению к собственному телу, т. е. будучи дистанцированным еще и по отношению к своему бытию в собственной середине, своей внутренней жизни, - пишет Плеснер, - человек находится в мире, который в соответствии с троякой характеристикой его позиции является внешним миром, внутренним миром и миром других людей"". Наличие внешнего мира связано с наличием у человека внутреннего мира. Взаимообусловленность их существования вытекает из скоррелированности тела и "я в теле". Наличие внешнего мира предполагает способность опредмечивания и прежде всего способность опредмечивать свое тело, которое предстает в таком случае как вещь среди вещей.

Внешний мир дан человеку посредством его чувственной организации. В этой связи, естественно, возникает вопрос о том, не означает ли это опосредование, что человек, подобно животному, обладает лишь со-миром, а не миром. Плеснер не признает жесткой альтернативы между сомиром и миром. Чувственно-опосредованная данность внешнего мира означает, по его мнению, определенное ограничение открытости миру. Данность внешнего мира опосредуется и культурой, в которой живет человек. Плеснер, в отличие от, к примеру, Э. Ротхакера, не рассматривает культуру как своеобразный культурный сомир, но понимает ее как определенное ограничение мира. В соотношении со-мира и мира человека четко проявляется один из основных моментов отношения к миру - опосредованная непосредственность.

Так же относится человек и к своему внутреннему миру, поскольку он не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Это обусловливает то обстоятельство, что психическая жизнь человека дана в двойственном аспекте - как душа и как переживание. Душа представляет собой совокупность свойств, склонностей, а также темперамент, характер; как психическая реальность, она подчиняется определенным закономерностям. Переживание это психическая реальность в процессе своей реализации.

"Эксцентрическая позициональность" обусловливает и наличие сферы существования других людей для каждого отдельного индивида. Эта сфера существует потому, что человек рассматривает себя с определенной дистанции, и отношение его к самому себе носит характер опосредованной непосредственности, т. е. он опредмечивает само свое существование. Такое отношение человека к самому себе конституирует и сферу существования других людей, вследствие чего она дана, даже если существует только один человек. Это не означает, что она имманентна сознанию или является теоретической конструкцией.

Сфера существования других людей - это сфера совместного существования личностей, сфера духа. "Дух есть сфера, - отмечает Плеснер, - посредством которой мы живем как личности. Мы находимся в ней именно потому, что она содержится в нашей пози-циональной форме"20.

Эксцентрическая позициональность задает не только структуру мира человека, но и способы реализации человеческого существования, т. е. прежде всего формы поведения человека. Основные формы отношения человека к бытию определяются тремя базисными антропологическими законами. Первый закон формулируется как "закон естественной искусственности". Эксцентрическая форма организации предполагает, что человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Человек может жить, только управляя своей жизнью. Эту объективную онтологическую необходимость Плеснер называет абсолютной антиномией. Сам тип существования человека обусловливает его нужду в некоем искусственном дополнении. "В силу этого, — пишет Плеснер, — человек по природе своей, на основании формы своего существования искусствен. Как эксцентрическое существо, лишенный равновесия, без своего места и времени, пребывая в ничто, конститутивно лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие"21. Это непрестанное понуждение к равновесию между жизненным центром и эксцентрическим "я" является источником всего того, что понимается под понятием культуры. Искусственное, т. е. создаваемая человеком культура, может быть постигнуто только как непосредственное выражение способа человеческого существования, а не только как нечто, что опосредовано какими-то внешними условиями. Человек не может существовать без норм. Искусственность поэтому для человека столь же естественна, как и его биологическая организация.

Второй закон Плеснер называет "законом опосредованной непосредственности". Этот закон определяет способ, которым даны объекты человеку и, как было показано выше, форму отношения человека к себе. В своем знании человек обладает прямым и непосредственным отношением к вещам, которое само опосредовано, поскольку человек не только растворяется в знании, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Непосредственность познавательного отношения между человеком и предметами всегда опосредована "я". Отношение между животным и его со-миром не может носить такого характера.

Третий закон — "закон утопического места". В силу своей эксцентрической позициональности человек испытывает свою неукорененность. Достигнув чего-либо, он сразу же необходимо вновь оказывается вне пределов этого достигнутого. Он никогда не может обрести покоя, поскольку его эксцентрическая позиция постоянно лишает его равновесия, к которому он стремится. Опыт подобной

неукорененности означает осознание, как считает Плеснер, ничтожности своего бытия и тем самым осознание ничтожности бытия всего мира.

Здесь Плеснер высказывает чрезвычайно важную, с точки зрения нашей темы, мысль. Собственное существование, равно как и всякое сущее, осознается человеком как нечто случайное. Это ведет его к мысли об основании мира, более не подверженном случайностям, являющимся абсолютным бытием, Богом. Здесь видит Плеснер ядро всякой религиозности. Она неотторжима от своеобразия жизненной формы человека. "Эксцентрическая позициональная форма и Бог как абсолютное необходимое мироосновывающее бытие, - пишет Плеснер, - находятся в сущностной корреляции"22. Все, с чем сталкивается ищущий человек, все, что он создает, движимый непрестанным принуждением обрести равновесие, - все это оказывается лишенным опоры. Только в абсолютном, как кажется, может человек обрести равновесие, опору своему существованию.

Но та же самая эксцентрическая позиционная форма, которая вызывает в человеке идею Бога, несет с собой и сомнение в его существовании. Нахождение в ничто, "утопическое место" не дают человеку покоя, поскольку человек постоянно ставит под сомнение бытие и абсолютную основу мира. Ему не дано обладание знанием, лишенным сомнений. Дух человека вновь выводит его на бесконечный путь.

Эти рассуждения показывают, что Плеснер не стремится к философскому обоснованию необходимого соотнесения человека с Богом В этой связи интересно сопоставить философско-ант-ропологические концепции Шелера и Плеснера. Оба утверждают что центр человека пребывает вне мира, но делают различные выводы из этого утверждения. Для Шелера эксцентрическая по отношению к миру позиция человека означает его укорененность в трансцендентной миру божественной реальности, соответственно - необходимую связь человека с этой реальностью. Как мы увидим, постулируемая эксцентричность человека по отношению к миру является у Шелера основанием для философс-ко-антропологического удостоверения существования Бога . У Плеснера, напротив, эксцентричность человека истолковывается как пребывание в ничто, в "утопическом месте". Обращение к Богу, религиозная жизнь предстают у него не как необходимое следствие, не как реакция на существование Бога, а как средство разрешения конститутивного для человека конфликта, конкретнее, невыносимости эксцентрической позиции, постоянно выводящей его в ничто.

Это позволяет сделать вывод о том, что Плеснер стремится дать не теологическое, а внерелигиозное теоретическое объяснение наличия и содержания религиозной жизни человека. Плеснер не соотносит сущность человека с Богом, соответственно божественная реальность не привлекается в качестве объяснительной инстанции по отношению к антропологической реальности.

3.1.2. Философская биоантропология Арнольда Гелена.

В философии Гелена23 обычно выделяют три тематических направления: философскую антропологию, "философию институтов" и "плюралистическую этику". Эти темы геленовской философии тесно связаны и взаимно дополняют друг друга, но основную роль играет философская антропология, которая как бы выполняет функцию "элементарного" базиса по отношению ко всем другим теоретическим построениям.

Задачу философской антропологии Гелен видит в определении "особого положения человека как некоей целостности в природе", постижении человека "как совершенно одноразового, еще никогда не апробированного проекта природы". Гелен указывает, что предлагаемая им концепция заслуживает названия философской антропологии, поскольку она является одновременно и философской и научной, но избегает употребления этого названия с целью отмежеваться от многообразных философских усилий в области антропологии.

Исследовательская программа Гелена негативно соотносится с "христианскими" и "дарвинистскими" антропологическими теориями, в основе которых лежит общая посылка о том, что человека нельзя постичь "из него самого" и что для описания и истолкования человеческой реальности должны использоваться "внечелове-ческие" категории. Соответственно христианские теории выводят человека из Бога, а дарвинистские — из животного царства. Задача же антропологии, по мнению Гелена, заключается в определении "особенности" человеческой природы. Это не означает, что Гелен отказывается от использования такого теоретического приема, как сопоставление человека с животным. Он отказывается от выведения человека из животного царства, как это делают различного рода биологические теории, сводящие человека исключительно к биологическому началу. Гелен отмечает, что такие теории нельзя считать антропобиологическими в силу того, что они не в состоянии объяснить особое положение человека. Более того, в этих теориях вообще не ставится проблема особого положения человека в природе.

Методологическая программа Гелена негативно соотносится с предшествующими попытками создания философской антропологии. Он отталкивается и от теологической антропологии, и от биологического редукционизма, и от метафизической антропологии, постоянно воспроизводящей непродуктивный дуализм в той или иной его форме. Под метафизической антропологией Гелен понимает прежде всего антропологическую теорию Шелера, критическому рассмотрению которой он уделил немало внимания. Тем не менее в основе его методологической программы лежит тот же главный теоретический прием, что и у Шелера, — рассмотрение человека в космологической перспективе, в первую очередь в соотнесении с животным царством.

С морфологической точки зрения человек предстает как особый случай, как исключение. "Прогресс в природе" заключается в органической специализации видов, т. е. во все более эффективном естественном приспособлении их к определенным средам обитания. Животное способно существовать в тех или иных условиях благодаря своей специфической организации, приспособленной к этим условиям. У животного специализированность органов и среда соответствуют друг другу. "Это обстоятельство, — подчеркивает Гелен, — имеет решающее значение с антропологической точки зрения. Прежде всего оно позволяет указать отличие человека от животного, которое не связано с такими признаками, как наличие у человека сознания, духа и т. п. "24.

В отличие от животного человек лишен биологической специализации, т. е. органической приспособленности к существованию в определенной природной среде, которая была бы его "со-миром". "В морфологическом отношении человек, — указывает Гелен, — в противоположность всем высшим млекопитающим характеризуется главным образом через недостатки, которые в строго биологическом смысле следует определить как неприспособленности, неспеци-ализированности, т. е. как нечто недоразвитое: в итоге как существенно негативное"25. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т. п. Иными словами, в естественных условиях он как земное существо давно был бы истреблен. Отсутствие указанной биологической специализированности позволяет считать человека "недостаточным существом". Подобная ситуация заставляет задать вопрос об условиях возможности его выживания. "Все особенные свойства человека следует поэтому, - пишет Гелен, - соотнести с вопросом: в силу чего подобное чудовищное существо является жизнеспособным. Этим самым подтверждается правомерность биологической постановки проблем. Биологическая постановка проблемы заключается не в сравнении физической организации человека с шимпанзе, а в ответе на вопрос: почему является жизнеспособным существо, не сравнимое ни с каким животным?26"

Человек, как биологически "недостаточное", "неготовое", "неустановившееся" существо, должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является действующим существом, которое посредством своих действий делает себя тем, что оно есть. Действовать, чтобы выжить, - принципиально важная задача человека. В этой перспективе все жизнепроявления человека выступают прежде всего как средства и орудия сохранения и поддержания его бытия. Действие предстает как овладение природой в целях жизнеобеспечения человека. Совокупность природных явлений, переработанных в нечто, служащее жизненным задачам человека, есть культура, а культурный мир есть человеческий мир. Не существует какого-то "естественного человека". Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется культурой - его второй природой.

Биологическая неспециализированность человека означает и его открытость миру. В соответствии с биоантропологической точкой зрения и это обстоятельство должно быть рассмотрено в перспективе того, как оно обеспечивает выживание человека, соответственно - как оно способствует культуротворчеству.

Открытость человека миру является для него бременем. Он подвержен чрезмерному потоку внешних возбудителей, нецелесообраз

ной полноте впечатлений, с которой должен как-то справиться. Человеку противостоит мир как некая "озадачивающая сфера с непредвидимой структурой". Это ставит перед ним жизненно важную задачу: освободиться от бремени, т. е. самостоятельно превратить недостаточные условия своего существования в шансы жизнеобеспечения. Гелен называет это "принципом освобождения от бремени". "Этот принцип, - пишет он, - является ключом к пониманию структурного закона в построении всех совокупных человеческих функций... Основная мысль состоит в том, что совокупные "недостатки" человеческой конституции, которые в естественных, так сказать, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превращает в средства существования. На этом основываются определение человека к действию и в конечном счете его совершенно особое положение"27. Открытость миру, чрезмерная обремененность восприятиями предстает как условие возможности создания культуры. Многообразнейшие впечатления, явления мира таят в себе возможность преобразования их в нечто нужное людям. Человек способен культурно переработать любые, самые разнородные обстоятельства своего существования. Именно поэтому он в состоянии осваивать самые разнообразные природные среды.

Деятельность человека по преобразованию своей обремененности в нечто нужное начинается с движений ребенка, в которых окружающие его вещи вовлекаются в опыт, т. е. он их видит, трогает, двигает, обрабатывает. В этих коммуникативных движениях совместно действуют все чувства, руки и другие органы. Вследствие этого вещи окружающего мира перерабатываются и именно в направлении овладения ими. В результате они дистанцируются, а глаз приобретает способность видеть их потребительскую и функциональную стоимость. Это обеспечивает и возможность использования вещей. Поток озадачивающих впечатлений, указывает Гелен, редуцируется к ряду легко обозреваемых центров вещей.

Эти достижения возможны только на основании изначальной неспециализированное™, пластичности сенсомоторного аппарата и побудительной структуры, а также на основании "избытка побуждений". Изначальная неготовность движения и восприятия служит условием "двигательной фантазии" и "фантазии ощущения". Человек способен посредством двигательной фантазии варьировать свои движения. Он может ощущать все движения посредством "отчужденного самочувствия". Эта связь "ощущения вещи" и самоощущения указывает, как считает Гелен, "на общий корень действия и познания".

Для продуктивного освобождения от бремени требуется также особая структура побуждений и потребностей. Человек Должен обладать способностью ориентировать, блокировать, изменять свои побуждения. В этом случае может появиться разрыв между элементарными потребностями и побуждениями и действиями человека. Эта дистанция по отаошению к своим элементарным потребностям и побуждениям делает возможным и долгосрочное предвидение и планирование самых разнообразных действий.

Освобождение от бремени избыточных впечатлений неупорядоченного мира, культурное овладение миром, соответственно выживание человека становятся возможны не только благодаря особой сенсомоторной и побудительной организации человека, но и благодаря языку. Язык не только продолжает уже достигнутое благодаря сенсомоторике и побудительной системе, но с самого начала выступает как условие возможности человеческого действия. Этот процесс освобождения от бремени, пишет Гелен, прямо продолжает язык. Строго говоря, он включен уже в самые ранние фазы этого процесса. Гелен рассматривает язык не в связи с мышлением, а с биологической стороны.

С помощью языка человек помещает между собой и вещами промежуточный символический мир, который позволяет ему освободиться от непосредственного давления вещей. Это делает возможным дистанционно-теоретическое отношение к миру. Когда вещь получает словесное обозначение, она становится в известной мере управляемой. Давление, воздействие вещи на человека лишается драматизма. Человек освобождается от связи со своей непосредственной, ближайшей средой и создает себе свое собственное пространство, так что его мысли соотаосимы с ширью мира. Открытость человека миру означает соответственно, что человек в своем поведении в гораздо большей степени опирается на предвидимые и проецируемые обстоятельства, чем на те, которые относятся к его непосредственной ситуации.

Эксплицированный выше образ человека предстает у Гелена как результат "элементарной антропологии", которая становится

основой дальнейшей разработки философско-антропологической проблематики в философии институтов, т. е. философии общественно-исторической жизни человека, и в плюралистической этике.

В адрес философской антропологии Гелена часто выдвигается обвинение в биологистском редукционизме. Утверждается, в частности, что в основе геленовской концепции лежит принцип биологической компенсации. Однако подобное истолкование геленовской концепции представляется нам неверным, поскольку искажает принцип биоантропологического рассмотрения человека, как его постулирует Гелен. Он стремится прежде всего к выявлению таких антропологических категорий, которые позволяют постичь человека как некое психофизически нейтральное единство. При рассмотрении геленовской методологической программы можно видеть, что он отказывается от установления каузальных связей между функциональными элементами и свойствами антропологической целостности. Тем более речь не может идти о монокаузальной зависимости, предполагаемой биологистским редукционизмом.

Гелен в то же время должен был бы, на наш взгляд, определить характер отношения человека к животному царству, а не ограничиваться их простым рядоположением. Казалось бы, антиэволюционистская установка Гелена не обусловливает необходимости такого определения, но ведь и человек, и животное рассматриваются как сопоставимые части природы.

Гелен, далее, должен был объяснить, почему природа создает такой уникальный "проект". Он был бы вправе отказаться от подобного объяснения, если бы в его творчестве не присутствовала отчетливо выраженная тенденция к телеологическому мышлению. Эта тенденция плохо согласуется с идеей человека как "недостаточного существа". Трудно предположить, чтобы природа, на мудрость которой неоднократно ссылается Гелен, создала столь нежизнеспособный "проект".

Человек способен, по Гелену, выжить только посредством культуры. Значит, культура изначально должна сопровождать человека, но данные науки свидетельствуют о том, что человек лишь постепенно созидал культуру. Как могло вообще возникнуть такое "недостаточное существо"? Поскольку Гелен говорит, что целый ряд специфически человеческих достижений направлен на устранение этой недостаточности, а сами эти достижения, как известно, могли появиться только на протяжении чрезвычайно длительного времени, то следует предположить, что такое существо должно было бы сразу же вновь исчезнуть.

В связи с задачами нашей работы следует обратить особое внимание на проблему духовных актов, которую нельзя осмыслить полностью в терминах антропобиологической целесообразности. Гелен признает наличие таких актов, но отказывается давать им какую-либо метафизическую интерпретацию. "На основании самых различных высказываний Гелена можно утверждать, — справедливо отмечает П. Янсен, — что метафизическая действительность, по его мнению, по существу, принадлежит человеку. Исходя из методического положения о действии, он выносит за скобки метафизическую действительность. Тем самым он хочет остаться в сфере опыта и не заниматься метафизикой. Гелен не хочет тематизиро-вать метафизическую действительность в сшей антропологии. Когда исчерпана точка зрения биологического объяснения объективного и свободного от целей мыслительного поведения, то открывается огромная сфера эмпирического исследования — историко-социологи-ческого исследования"28. Действительно, Гелен на основании своей методологической программы отказывается от метафизической проблематики, в том числе и вопроса о Боге, но это не значит, как он сам указывает в работе "К истории антропологии", что его философская антропология носит отчетливо атеистический характер.

Тем не менее в первых изданиях своего главного антропологического произведения, книги "Человек. Его природа и его место в мире", Гелен предлагает биовиталистское объяснение религии. Религия воспринимается Геленом как одна из высших систем, посредством которых человек управляет самим собой, "ведет" свою жизнь. Религия выполняет три основные функции, или, как выражается Гелен, соответствует трем видам интересов человека. Эти функции, или интересы, являются, говоря иными словами, тремя источниками религии. Она истолковывает мир, оформляет действие и решает проблемы, проистекающие из "бессилия" человека.

Однако в результате процесса "всеобщей рационализации" как структуры сознания, так и побудительно-аффективной сферы, свойственного европейскому мышлению в Новое время и ведущего к ориентации на предметную объективность, первые две функции религии — истолкование мира и оформление действия — обособля

ются и приобретают определенную самостоятельность по отношению к ней. Обособление первых двух интересов означает, что "религия, по существу, ограничивается интересами бессилия". Религия перестает быть обязательной и признаваемой систематикой миро-и самоистолкования. Она приобретает преимущественно индивидуальное значение, становясь средством решения психологических и мировоззренческих проблем, проистекающих в основном из опыта бессилия по отношению к бытию.

Таким образом, в данном вопросе Гелен занимает двойственную позицию. С одной стороны, он воздерживается от метафизических и философско-религиозных суждений, но с другой — предлагает биоантропологическое объяснение факта религиозной жизни человека.

3.2. Проблему зла стремятея каким-то образом разрешить все религии мира. Такое зло, например, как страх и смерть, находит отражение в самых разнообразных религиозных символах, мифах, ритуалах, учениях. Как правило, зло предстает как нечто, уже преодоленное или преодолимое. Тем не менее существование зла не отрицается, по меньшей мере не отрицается как то, что мы непосредственно воспринимаем.

Существование зла порождает проблему для всех религий, и все же особую остроту она приобретает для монотеистических религий. Существование зла несовместимо с пониманием Бога как безусловно могущественного, всеведущего и благого. Более того, в соответствии с библейско-иудейскими представлениями, сохранявшимися неизменными в христианской традиции, Бог не только есть любовь, т. е. лишен даже малейшего признака зла, но и его творение изначально носит благой характер. Другими словами, зло не входит в план мироздания, это нечто, не долженствующее быть, оно не согласно с волей Божьей.

Св. Писание содержит ответы на вопрос о зле. Эти ответы получали многообразную разработку в теологической мысли различных христианских конфессий. Тем не менее существование зла и предлагавшиеся объяснения этого существования далеко не всегда воспринимались верующими как нечто не порождающее вопросов.

Понятно, что и философская критика, и философия религии, решающая оправдательные задачи, не могли обойти вниманием "проблему зла". Более того, в двадцатом столетии с его во многом трагическим историческим опытом, а также в связи с целым рядом особенностей состояния культуры проблема зла приобрела особый вес как критический аргумент, зачастую радикально-критический аргумент, направленный против веры. Соответственно это породило интенсивные усилия теологической и философской мысли с целью найти какое-то решение проблемы зла, способное оправдать или даже объяснить существование зла.

Усилия философов-критиков сосредоточились главным образом на попытках четче сформулировать так называемую "логическую проблему зла". Эту проблему можно представить следующим образом.

Критики утверждают, что существует несогласованность между теистическими представлениями и существованием зла. С одной стороны, теист заявляет, что существует всемогущий, всеведущий, совершенно благой Бог. С другой стороны, он же признает, что в мире существует зло. Критик считает, что эти два утверждения не согласуются друг с другом, оба они не могут быть истинными. Поскольку нерационально придерживаться несогласованной совокупности утверждений, то не будет рациональным, как заявляет критик, придерживаться обоих утверждений.

Критик заявляет, что если Бог обладает знанием, мощью и волей для устранения зла, а зло при этом не является логически необходимым, то оно не должно существовать. Теист признает существование зла. Противоречие будто бы налицо. Более того, совершена логическая ошибка.

3.3. Философский антитеологический эмпиризм.

Наиболее заметным явлением в сфере философской критики религии в двадцатом столетии оказалась разработка логическим позитивизмом критериев смысла языка религии. Основной момент этой разработки заключается в том, что этот вид критики религии провозглашает религию бессмыслицей. Такая критика является более радикальной, чем традиционный атеизм. Этот атеизм объявлял ложными высказывания о Боге, но он тем не менее говорил о Боге и считал подобный разговор имеющим смысл. Когда какое-либо предложение объявляют неистинным, то признают, что это предложение о чем-то говорит. Только предложения, имеющие смысл, могут быть истинными или неистинными. Там, где возникает подозрение в бессмысленности, там высказано сомнение в адрес общей посылки этих предложений относительно истины и не-истины.

Такой подход, кроме того, предполагает забвение традиционного различения между высказываниями о Боге, возможными посредством "естественного разума", и высказываниями, возможными только посредством ссылок на Св. Писание и традицию. Это различение позволяло теологам противостоять аргументам критики. Если философы оспаривали высказывания естественного разума о Боге, то оставалась возможность сослаться на "разум, освещенный верой". Но подозрение в бессмысленности касается как "теологии откровения", так и "естественной теологии". Соответственно указание условий осмысленного разговора о Боге равно необходимо и "естественной", и "сверхъестественной" теологии.

Суть логико-позитивистской, или неопозитивистской философии религии образует стремление установить осмысленность или бессмысленность религиозных высказываний, а в тех случаях, когда признается их осмысленность, — определить характер этого смысла. Аналитическая философия религии началась с попыток выработать четкую теорию смысла, или значения, применительно к религиозному языку. По исходному замыслу эта теория должна была носить фактуально-эмпирический, соответственно — антиметафизический, антитеологический характер.

3.3.1. В историческом плане первая попытка такого рода, по существу, содержалась в "Логико-философском трактате" Людвига Витгенштейна.

Философы, как правило, рассматривают концепцию "Логико-философского трактата" Л. Витгенштейна вкупе с позициями логических позитивистов. Применительно к философии религии такой подход представляется нам неверным, поскольку философско-религиозные позиции, выраженные в "Логико-философском трактате", и позиции логических позитивистов содержат некоторые принципиальные различия.

Для того чтобы оттенить это различие, имеет смысл характеризовать воззрение раннего Витгенштейна как "логический атомизм", который схожий с античным атомизмом Демокрита. Это обозначение, как известно, ранее широко использовалось для определения философских воззрений Б. Рассела и Л. Витгенштейна в пору близости их позиций.

"Логический атомизм" означает определенное понимание отношения между миром, мышлением и языком. Это отношение представляется как структурно-логический изоморфизм. Мир, мышление и язык обладают одинаковой логической структурой, что делает возможной отображающую, изобразительную функцию языка. Мир состоит из "атомарных фактов", которым соответствуют простые высказывания, "изображающие" факты. Все высказывания, изображающие мир, правомерно принадлежат только естественным наукам. Остальные высказывания либо - тавтологичны, либо бессмысленны. Тавтологичны логика и математика, а метафизические вопросы бессмысленны.

В "Логико-философском трактате" Витгенштейн стремится показать границы осмысленного языка, показать, что можно сказать, а что - нет. Границы мира, мышления и языка совпадают. Границы языка какого-либо человека означают границы его мира. Человеческая речь связана с миром и может лишь отображать факты, образующие мир.

Мы имеем все основания сказать, что логико-атомистическая теория является в действительности и теорией смысла религиозного языка. Ограничение возможностей языка миром означает, по существу, отрицание возможности осмысленного языкового выражения какой-либо внемирной реальности. Иными словами, невозможно осмысленно говорить о Боге, который традиционно понимается как трансцендентная, по отношению к миру, реальность. Религиозный язык как язык, соотносящийся с этой реальностью, не может рассматриваться как средство выражения какого-то смысла. Такой подход получает совершенно отчетливое подкрепление и в следующем утверждении Витгенштейна: "Бог не являет себя в мире".

Однако отрицание осмысленности религиозного языка в концепции "Логико-философского трактата" совсем не означает отрицание существования божественной, религиозной действительности. Философско-религиозные моменты этого произведения не исчерпываются той теорией смысла религиозного языка, которую можно реконструировать на основе общей концепции.

Философско-религиозные моменты концепции "Логико-философского трактата" - это еще и (или в первую очередь) рассуждения о "мистическом". "Чувство мира как ограниченного целого, - пишет Витгенштейн, - вот мистическое"29. Мистичен, кроме того, сам факт существования мира. "Мистическое", т. е. восприятие мира как ограниченного целого, восприятие мира "с точки зрения вечно

сти", в соответствии с концепцией "Трактата" невыразимо. Мы не в состоянии осмысленно сказать, что нам является при таком мировосприятии. Отсюда утверждения о том, что "мистическое" можно "заметить", "видеть", "чувствовать". Особое значение, как явствует из характеристики "мистического", имеет "чувство". При этом "мистическое", хотя и несказанно, предстает как смысл жизни, смысл мира как целого. Религиозные люди могут отождествлять свои чувствования подобного рода с "Богом".

Основным философско-религиозным выводом логического атомизма можно считать отрицание возможности каких-либо осмысленных религиозных высказываний. В то же время это совсем не означает принципиального отрицания существования какой-то высшей реальности. Логический атомизм, каким он представлен в концепции "Логико-философского трактата", признает "мистическое" и, по существу, признает возможность "молчаливого" поклонения божеству. Как известно, "молчание" во многих религиозных традициях считается одним из наиболее адекватных и достойных способов отношения к божественной реальности.

3.3.2. В философско-религиозном плане концепция "Логико-философского трактата" открывала три основные интерпретационные возможности. Во-первых, ее можно было принять целиком, соответственно принять внутреннюю связь между теорией языка, включая импликации относительно религиозного языка, и рассуждениями о "мистическом". Во-вторых, можно было взять рассуждения о "мистическом" вне связи с теорией языка или в связи с реинтерпретированной теорией языка. Наконец, в-третьих, оставалась возможность использовать теорию языка, ее философско-религиозные импликации, не разделяя трансцендентально-логических посылок этой теории и не делая вслед за Витгенштейном шага к рассуждениям о "мистическом".

Первая возможность осталась практически неиспользованной. В общем, не оказалось философов, готовых принять целиком и без изменений все философско-религиозные моменты концепции "Логико-философского трактата".

Вторая возможность получила ограниченную реализацию, несмотря на то что эта возможность есть, по существу, возможность использования концепции раннего Витгенштейна в апологетических целях. Одной из важных причин этого, несомненно, является эзотеризм и неясность языка, которым выражены соответствующие воззрения Витгенштейна. Как правило, философы вообще оставляют без внимания рассуждения Витгенштейна о "мистическом", поскольку их воспринимают как нечто несущественное, сугубо периферийное в концепции "Логико-философского трактата". Такова, например, типичная логико-позитивистская интерпретация этого компонента произведения, столь близкого логическим позитивистам.

Продуктивной в философско-религиозном отношении оказалась, по существу, лишь новаторская постановка проблемы осмысленности религиозного языка, прежде всего религиозных утверждений. Точнее сказать, новаторской была сама постановка такой проблемы. Это продемонстрировано дальнейшей историей аналитической философии религии и опосредовано всей историей современной философии религии.

Проблема смысла языка религии стала важнейшей философско-религиозной, по крайней мере важнейшей философско-религи-оведческой, проблемой на несколько десятилетий.

В рамках неопозитивизма эта проблема, так же как и в "Логико-философском трактате", решается с позиций антиметафизического и антитеологического эмпиризма. При этом, однако, ясно, что именно с философско-религиозной точки зрения между философскими взглядами раннего Витгенштейна и логическими позитивистами существуют некоторые принципиальные различия. Если Витгенштейн представлял бессмысленность религиозного языка как невозможность осмысленного говорения о "мистическом", то для логических позитивистов бессмысленность религиозного языка связывается с совершенной бессодержательностью всякого говорения о какой-либо высшей, надмирной реальности. Концепция "мистического" была отвергнута неопозитивизмом. Это было связано прежде всего с непризнанием существования какой-либо высшей, божественной реальности.

Кроме того, философско-религиозные моменты "Логико-философского трактата" образовывали составную часть общей концепции, связанной определенным образом с проблематикой мира, проблематикой "вещей". Философско-религиозная программа неопозитивизма полностью замыкается в языковой проблематике.

Термины "логический позитивизм", "неопозитивизм", "логический эмпиризм" используются обычно для обозначения либо толь

ко философских позиций Венского кружка, либо также философских воззрений, оформившихся под воздействием его идей в других странах, прежде всего в англо-американской и скандинавской философии.

Позиции Венского кружка получили парадигматическое выражение у Рудольфа Карнапа. С точки зрения нашей темы особое значение имеет работа "Преодоление метафизики посредством логического анализа языка", опубликованная во втором томе журнала "Erkenntnis". Карнап стремился дать радикальное и окончательное решение проблем метафизики. Он отвергает метафизику из-за недостаточной достоверности ее положений, проистекающей из слабости познавательных способностей человека в сфере метафизических предметов. Метафизика отвергается в силу полного отсутствия смысла в ее высказываниях. Карнап резко утверждает, что метафизика не просто ложна, но "бессмысленна", метафизические утверждения - "кажущиеся утверждения", а метафизические понятия, в том числе понятия "Бог", "абсолют", - бессодержательные, кажущиеся понятия. Именно предельная заостренность антиметафизической и соответственно антитеологической позиции определила воздействие воззрений Карнапа на современную философию религии.

Антитеологическая программа Венского кружка, в основе которой лежит определенная теория смысла, была не только радикальной, но и новаторской. В сопоставлении с традиционными формами критики метафизики и религии критика со стороны Венского кружка представляла собой нечто новое постольку, поскольку она нацелена не на демонстрацию социальной функции критикуемой метафизики, а на выявление отсутствия смыслового содержания метафизики, что должно выявиться в анализе посредством указания на синтаксическую или семантическую бессмыслицу. Тщетно искать в работах представителей Венского кружка ответ на вопрос о том, что же такое в действительности метафизика. Под метафизикой в Венском кружке понимается лишь совокупность всего того, что не согласуется с верификационистской теорией смысла. Метафизика - это содержательно неопределенное, но повсеместно используемое членами Венского кружка понятие.

В англоязычных странах тональность логическому позитивизму на ранних этапах его эволюции задал Альфред Айер. Творчество Айера важно еще и потому, что он был одним из немногих логических позитивистов, кто непосредственно обращался к анализу теологических высказываний, не ограничиваясь общей критикой метафизики.

Айер понимает метафизику как исследование природы реальности, лежащей в основе явлений или трансцендирующей явления, изучением которых довольствуются науки. Метафизик, по мнению Айера, стремится получить не-опытное знание фактов. Кроме того, он претендует на более глубокое и основательное познание реальности, чем могут дать самые разработанные и теоретичные науки.

Айер утверждает в книге "Язык, истина и логика", что "сказать, что Бог существует, — значит сделать определенное метафизическое высказывание, это высказывание не может быть ни истинным, ни ложным... ни одно предложение, ставящее целью описать природу трансцендентного Бога, не может иметь какого-то буквального значения"30. По мнению Айера, метафизические высказывания, хотя их и стремятся использовать как подлинные утверждения, претендующие на истинность, представляют собой предложения, которые на деле не высказывают ни тавтологию, ни эмпирическую гипотезу. А ведь все высказывания, которые обладают фактуальным содержанием, являются эмпирическими гипотезами. Айер заявляет, что предложение становится фактуально значимым для всякого данного человека, если, и только если, он знает, как верифицировать высказывание, которое стремится выразить это предложение, т. е. если он знает, какие наблюдения приведут его при определенных условиях к тому, чтобы принять высказывание как истинное или отвергнуть как ложное.

В дальнейшем признание недостатков первоначальных формулировок привело Айера к более тонкой версии своего критерия. Во введении ко второму изданию книги "Язык, истина и логика" он утверждает: "Осмысленное утверждение, которое не является аналитическим, должно быть непосредственно или опосредованно верифицируемым"31.

Антиметафизическая и антитеологическая программа современного эмпиризма связана не только с верификационистским критерием смысла, как у Карнапа и Айера, но и с фальсификациониз-мом. Эти взгляды также претерпели известную эволюцию, повли

явшую и на общую эволюцию неопозитивизма. В свете задач данной работы нет нужды в анализе всех перипетий этой эволюции, поскольку все версии предполагали в принципе одинаковые философско-религиозные позиции, означающие отрицание осмысленности религиозных верований и теологических утверждений.

Роль фальсификационистских позиций в современной философии религии была обусловлена в основном позициями Энтони Флю, сформулированными в начале 50-х годов. В философии религии эти позиции получили название "вызов Флю".

В своей работе "Теология и фальсификация" Флю рассматривает следующий сюжет. Однажды два исследователя пришли на расчищенный участок в джунглях. На участке было много цветов и много сорняков. Один из исследователей высказал предположение, что за этим участком ухаживает садовник. Другой не согласился с ним. Чтобы разрешить свой спор, они установили наблюдение за участком. На участке никто не появляется. Предположив, что садовник — невидимка, исследователи обносят участок колючей проволокой и пропускают по ней электрический ток. Они даже устраивают патрулирование с собаками. Но нет никаких признаков чьего-либо присутствия. Не слышно криков, проволока не шевелится, собаки не лают. Тем не менее тот исследователь, который верит в существование садовника, не меняет своего убеждения. Он утверждает, что садовник существует, но при этом он невидим, неосязаем, нечувствителен к электрическому току, лишен запаха и не производит шума. Этот садовник тайком ухаживает за своим любимым садом. Другой исследователь, скептик, в конце концов спрашивает своего товарища о том, чем же такой невидимый, неосязаемый и т. д. садовник отличается от воображаемого садовника или от вообще несуществующего садовника.

Этот рассказ представляется Флю примером того, как какое-то утверждение может постепенно, шаг за шагом приобрести совершенно иной статус посредством оговорок и уточняющих характеристик. Человек может выхолостить подобным образом свое утверждение, даже не заметив этого. "Прекрасная смелая гипотеза может быть, — отмечает Флю, — убита дюйм за дюймом, это будет смерть через тысячу оговорок"32. Тот исследователь, что верит в существование садовника, посредством своих оговорок относительно невидимости, неосязаемости и т. п. выхолащивает, как считает Флю, свое утверждение о существовании садовника.

Флю приводит еще один пример. Ребенок умирает вследствие неоперируемого рака горла. Его земной отец безумствует в попытках как-то помочь. Небесный же отец не проявляет ни малейших признаков озабоченности. Верующий человек в этой ситуации делает оговорки относительно того, что любовь небесного отца - это "не просто земная любовь", ее природа непостижима и т. п. Все эти оговорки приводят к тому, что становится совершенно неузнаваемым смысл первоначального утверждения о любящем Боге.

Ситуация смерти через тысячу оговорок заключает в себе, по мнению Флю, особую опасность для теологических высказываний. Высказывания типа "у Бога есть план", "Бог сотворил мир", "Бог любит нас так, как отец любит своих детей" предстают как утверждения, как "грандиозные космологические утверждения". Если утверждение действительно является утверждением, то оно необходимо будет тождественно отрицанию отрицания этого утверждения. И все, что свидетельствует против утверждения или может заставить говорящего отказаться от своего утверждения, образует компонент "значения отрицания" этого утверждения. Знание значения отрицания какого-то утверждения - это определенное знание значения этого утверждения. "А если нет ничего, что какое-то утверждение отрицает, - подчеркивает Флю, - то нет ничего, что оно утверждает. Это вовсе не утверждение"33. Поэтому Флю задает тот вопрос, который и образует суть "вызова Флю": "Что такое должно было бы произойти, что могло бы стать доказательством против любви или доказательством против существования Бога?"34

На наш взгляд, позиции Флю можно резюмировать следующим образом. Теологическое или религиозное утверждение является фактуальным утверждением, только, и если только, высказывающий его готов указать, какая действительная или представимая конфигурация событий была бы несовместима с этим утверждением и какая действительная или представимая конфигурация событий свидетельствовала бы против его истинности.

"Вызов Флю" заключается как раз в следующем. Верующие считают некоторые ключевые вероучительные положения факту-альными высказываниями. Но если они действительно фактуаль-ны, то должна существовать возможность, по крайней мере логическая, описать две ситуации с различным эмпирическим содержа

нием, одна из которых действительно имеет место, если оно ложно или вероятно ложно. Флю имеет в виду нерелигиозные, нетеологические эмпирические высказывания, способные служить в качестве свидетельства для религиозного высказывания. Религиозные и теологические высказывания должны быть подтверждаемы или опровергаемы в принципе нерелигиозными, эмпирическими, фактуаль-ными высказываниями.

Если определенное эмпирическое условие выполнено, то высказывание истинно или вероятно истинно. Если выполнено другое условие, то это высказывание ложно или вероятно ложно. Если такие условия непредставимы, то предлагаемое фактуальное религиозное высказывание и не истинно и не ложно соответственно, его можно заподозрить в бессмысленности.

"Вызов Флю" оказал огромное воздействие на философские дискуссии о языке религии, на все разновидности аналитической философии религии.

В настоящее время философские дискуссии вокруг фактуаль-ной эмпиристской теории смысла утратили остроту, нельзя утверждать, что они находятся в центре внимания даже аналитических философов. Тем не менее проблема фактуального смысла религиозных верований сохраняет живое присутствие в современной философии религии.

В последние годы эта проблема ассоциируется чаще всего с творчеством Кая Нильсена, позиции которого нередко квалифицируются как "смягченный неопозитивизм".

Суть позиции Нильсена заключается в том, что вряд ли можно обладать верой в Бога, если нет какого-то разумного понимания того, во что или в кого следует верить. Вера требует по крайней мере какого-то понимания. Поэтому ключевой вопрос в нынешних затруднениях христианского, иудейского и исламского верования в существование Бога - это вопрос о том, обладает ли "не-антропо-морфная речь о Боге" достаточным смыслом для того, чтобы сделать веру "разумным выбором".

Для ответа на вопрос об осмысленности "речи о Боге" требуется какой-то критерий. Нильсен исходит из следующего критерия смысла. Должно быть засвидетельствовано какое-то отношение между актуальным или возможным опытом и когнитивно осмысленными утверждениями. Это означает, что верующий должен показать, что по крайней мере один какой-то опыт может свидетельски подтвердить или опровергнуть истинность или ложность религиозных высказываний. "Для того чтобы понять, что мы говорим, когда говорим о Боге, — отмечает Нильсен, — наше понятие Бога должно иметь какую-то эмпирическую опору"35. Это означает, что должна существовать возможность указать, по крайней мере в принципе, что могло бы свидетельствовать за или против истины того высказывания, что есть какое-то существо, трансцендентное по отношению к миру и совершенно независимое от мира. Позитивисты, напоминает Нильсен, утверждают, что подобное высказывание вообще нельзя подтвердить или опровергнуть даже в принципе и поэтому такое высказывание лишено фактуального значения.

Конечно, признает Нильсен, верующий может не проявлять желания заниматься философской теологией. Он вправе считать, что нет нужды искать подтверждение или обоснование для своих верований посредством апелляции к эмпирическим свидетельствам или посредством философской и теологической аргументации. Но ведь речь идет, как подчеркивает Нильсен, не об обосновании или о подтверждении истинности этих верований. Принципиальный вопрос заключается в том, обладают ли они вообще тем смыслом, каким их наделяют верующие, т. е. обладают ли они каким-то фактуальным содержанием. Ведь если они лишены такого содержания, то являются: 1) не тем, чем считают их верующие; 2) лишены достоверности, которой их обычно наделяли религиозные люди.

Не следует отождествлять религию с ее доктринальными формулами. Тем не менее доктрины сохраняют ключевое значение и служат предпосылкой многого того, что делают религиозные люди. А определить, имеют ли эти формулы какое-то фактуальное содержание, можно только с помощью фактуального критерия смысла. Поэтому "эмпиризм в религии еще не сказал своего последнего слова"36.

3.3.3. После рассмотрения наиболее репрезентативных неопозитивистских воззрений на религию и теологию попытаемся резюмировать логико-позитивистские философско-религиозные позиции. Это предполагает прежде всего попытку реконструкции логико-позитивистской теории языкового смысла, или значения, применительно к религии и теологии.

Эта теория, точнее, критерий смысла призван был устанавливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяемость является не только достаточным, но и необходимым условием фактуального значения высказывания.

Высказывания, выражающие теистические верования, не являются подлинными фактуальными высказываниями, равно не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной, т. е. внемирной, сущности.

Так как утверждение о существовании Бога невозможно эмпирически проверить, то не выполняется необходимое условие для подлинного фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят, таким образом, к выводу о неизбежной внутренней противоречивости и бессмысленности религиозных высказываний.

3.3.4. Фактуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она не играет столь заметной роли, как прежде. Неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими и религиозными — с другой. Другими словами, антиметафизическая, соответственно антитеологическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась, по существу, нереализованной.